به گزارش خبرگزاری بسیج، فلسفه اسلامی و تمدن نوین اسلامی در هشتمین جلسه از درس‌گفتار فلسفه تمدن نوین اسلامی با ارائه حجت الاسلام رضا غلامی رئیس مرکز پژوهش های علوم انسانی اسلامی صدرا مورد بررسی قرار گرفت.
مشروح این جلسه در ادامه آمده است:
خلاصه جلسه قبل
در جلسه گذشته، پس از بیان مفهوم، تاریخ و اقسام فناوری، وارد تبیین رابطه علم و فناوری، و هنر و فناوری شدیم. در این قسمت، علاوه بر تفکیک میان فناوری‌های اولیه و فناوری‌های پیشرفته ازنظر نسبت آنها با علم مصطلح، نکات مهمی درباره عدم تقدم علم بر مهارت در فناوری‌های اولیه و در نقطه مقابل، تقدم علم بر مهارت در فناوری‌های پیشرفته بیان شد. درخصوص هنر نیز بیان شد که هر دو جنس از فناوری، از ابتدا با مهارت عجین است و هنر، آثار منحصربه‌فردی در پیوند خود با فناوری به‌جا می‌گذارد.
در ادامه، توضیح دادیم که فناوری با خلاقیت و نوآوری عجین است و همچنین، زمانی فراگیر شده و نقاط مثبت و منفی آن بروز و ظهور پیدا می‌کند که در بستر صنعت قرار گیرد. در مرحله بعد، وارد تبیین تفاوت‌های فناوری پیشامدرن و مدرن شدیم و توضیح دادیم که فناوری در عصر مدرن چه مختصات و چه وجوه ممیزه‌ای دارد. سپس وارد پاسخ‌گویی به این سؤال مهم شدیم که آیا می‌توان برای فناوری ذات و روح قائل شد که مفصل به این سؤال پرداختیم و به دلایل گوناگون، اثبات کردیم که بخش مهمی از فناوری‌های مدرن می‌تواند با تصرفی که در آن صورت می‌گیرد، در خدمت جامعه اسلامی و اهداف آن باشد. در مرحله دیگر، وارد تبیین اندیشه اسلامی و فناوری شدیم و ضمن بیان هشت مرز عمده میان فناوری خوب و فناوری بد از منظر اسلام، کمی درباره امکان و مفهوم فناوری اسلامی صحبت کردیم و درنهایت، از میان سه وجهی که برشمرده شد، وجه سوم از فناوری اسلامی را به‌مثابه وجه برتر توضیح دادیم.
همان‌طور که می‌دانید، موضوع بحث این جلسه، فلسفه اسلامی و تمدن نوین اسلامی است. البته با وجود آنکه موضوع بحث شامل کل فلسفه می‌شود، تمرکز بیشتر بنده عمدتاً بر روی فلسفه صدرایی و سپس تاحدی نوصدرایی است. در آغاز به ارائه چند مطلب می پردازم.
فلسفه آغاز اندیشه‌ورزی نیست
انسان ذاتاً یک موجود متفکر و اندیشه‌ورز است؛ یعنی نه فقط می‌تواند در مسیر فکر، از جزئی به کلی برسد، می‌تواند از کلی به جزئی هم دست پیدا کند و این، وجه ممیّزه اصلی انسان از حیوان است. بر این اساس، باید گفت که تاریخ تفکر، به اندازه تاریخ تفکر انسان قدمت دارد و صحیح نیست کسی تصور کند که قبل از پیدایش فلسفه، بشر گرایشی به اندیشه‌ورزی نداشته است؛ خیر، همان‌طور که اشاره شد، اندیشه‌ورزی، خصیصهذاتی انسان است و بنا به بیان معروف امیرالمؤمنین امام علی (ع)، انبیای الهی یکی پس از دیگری آمده‌اند تا «لِیصیروُا لَهم دَفائِن العُقُول». یعنی انبیای الهی (ص) آمدند تا با به‌راه‌انداختن یک انقلاب درونی، انسان را متوجه قوه عقلانی خود کنند؛ درواقع، این زنده‌شدن قوه عقلانی است که مقدمه شکل‌گیری جهان‌بینی الهی است و سپس ایمان را فراهم می‌کند. با این وصف، فلسفه آغاز اندیشه‌ورزی در انسان نیست بلکه فلسفه عنصری است که علاوه‌بر ایجاد انگیزه مضاعف برای اندیشه‌ورزی، به آن چهارچوب و جهت می‌دهد و همین چهارچوب و جهت است که زمینه گسترش و تعمیق اندیشه‌ورزی را فراهم می‌کند.
آموزه‌های اسلامی عقلانی و اثبات‌پذیرند
اسلام دین تعقل و عقل‌گرایی است؛ یعنی نه‌تنها مشوّق عقل‌گرایی است بلکه بسیاری از آموزه‌های آن عقلانی است. امام سجاد (ع) در دعای هشتم صحیفه سجادیه به خداوند عرض می‌کند: «أللّهمَّ انّی أعُوذُ بِکَ مِن … أن نَقُول فِی العِلم بِغَیرِ العِلم …»؛ یعنی خدایا به تو پناه می‌برم که سخنی در مطلق معرفت‌زایی (یا دین) جز آنکه منطبق با اصول عقلی باشد به زبان بیاورم. توجه فرمایید که آن بخشی از تعالیم اسلامی که عقل قادر به درک آن نیست هم با یک اصل کلیِ عقلی درباره دین، و قرارگرفتن آن بخش از تعالیم اسلامی ذیل آن اصل کلی عقلانی می‌شود.
بر همین اساس، بدون فلسفه، اختلالی در اندیشه اسلامی پیش نمی‌آید اما فلسفه کمک می‌کند تا نه‌تنها مقصود اسلام از عقل‌گرایی بهتر محقق شود، آموزه‌های اسلامی نیز با تفسیر و توجیه عقلانی، در جان آدمی مستحکم‌تر شده و توان حل شبهات افزایش یابد؛ بااین‌وجود، من معتقدم اگر فلسفه مصطلح را نیز کنار بگذاریم، باز هم قادریم با کمک خود دین، یک دستگاه عقل‌ورزی پیشرفته و کارآمد را به‌وجود بیاوریم هرچند این بحث در جای خود به بررسی و تأمل جدی نیاز دارد.
بخش مهمی از فلسفه یونانی متأثر از تعالیم انبیای الهی است
فلسفه که کهن‌ترین تلاش بشر برای بروز و ظهور اندیشه‌ورزی است، خود متأثر از تعالیم انبیای الهی است. این مطلب که بعضی از حکمای یونان باستان متأثر از مذهب به تأسیس فلسفه روی آورده‌اند، یکی از نقطه‌نظرات مهمی است که در دیدگاه‌های بسیاری از علمای ما آمده است. حتی بعضی معتقدند که سقراط یک «نبی» بود و از پایگاه دینی در مقابل سوفسطائیان یا شک‌گرایان اولیه، فلسفه را تأسیس کرد. البته بعضی هم معتقدند که اندیشه‌ورزی، البته به‌نحو قاعده‌مند، در شرق و به‌طور خاص، در مصر باستان که کانون حضور انبیای الهی (ص) بود، مقدم بر یونان بوده است و حکمای یونان، در تأسیس و رشد فلسفه، وامدار تعالیم عقلی شرق بوده‌اند.
بااین‌حال، آنچه مسلم است، چه فلسفه منشأ مذهبی یا شرقی داشته باشد و چه نداشته باشد، از چشمه فطرت الهیِ انسان جوشیده و سرجمع به اثبات حقایق هستی و قوام جهان‌بینی الهی کمک شایان توجهی می‌کند. اما اینکه چرا فلسفه در پنج‌ـ‌شش قرن پیش از میلاد تااین‌حد در یونان باستان رونق گرفت و آنجا را به بزرگ‌ترین زیستگاه تفکر فلسفی تبدیل کرد، باید گفت، آزادی فکر و گفتوگو و علاقه‌بخشی از نخبگان و جوانان فرهیخته به رقابت در این زمینه و همچنین، ظهور نحله‌های شکاک و ضد حقیقت، به این امر کمک شایان توجهی کرد.
قبل از ورود به نکته بعدی، باید این مطلب را در پرانتر عرض کنم که در فلسفه یونان، فلسفه شامل همه علوم حقیقی می‌شد؛ ازاین‌رو، آن را به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌کردند: فلسفه نظری شامل طبیعیات، ریاضیات و الهیات، و فلسفه عملی شامل اخلاق، تدبیر منزل و سیاست می‌شد. بااین‌حال، در ادامه، بخش‌هایی از فلسفه نظری از فلسفه جدا می‌شود و فلسفه بیشتر بر روی بررسی احکام کلی وجود و خداشناسی متمرکز می‌شود. این تفکیک از جهتی، فلسفه را برای رسیدن به کار اصلی خود یعنی تبیین حقایق کلی حاکم بر هستی سبکبار می‌کند ولی به‌تدریج علم را از مبادی عقلی خود جدا می‌کند؛ به‌طوری‌که امروز علم اساساً نسبت خود را با حقایق کلی حاکم بر هستی ازدست داده است.
نهضت ترجمه و ورود فلسفه به عالم اسلامی
با شکل‌گیری نهضت ترجمه در عهد عباسی ورود فلسفه در جهان اسلام آغاز شد. این جزء مشهورات است که انگیزه اولیه عباسیان از ترجمه و نشر گسترده آثار فلسفی، مقابله با قدرت فزاینده تعالیم اهل بیت (ع) بود و چه‌بسا تصور می‌کردند که حضور اندیشه‌های فلسفی یونان باستان، به یک رقیب توانا در برابر تعالیم اهل بیت (ع) که همان تعالیم اسلام ناب بود، مبدّل خواهد شد اما به اذعان بسیاری ازجمله حامد الجابری در کتاب نقد عقل عربی، در عمل، نه‌تنها این اتفاق نیفتاد، با تأیید قسم مهمی از اندیشه و مشرب فلسفی ازسوی شاگردان اهل بیت (ع) و استفاده از آن به‌نفع تعالیم ناب اسلامی، موقعیت و جذابیّت شیعه در برابر بعضی مذاهب سنّی و همچنین، مکاتب الحادی را تقویت کرد؛ درواقع، اگر به تاریخ حضور فلسفه در جهان اسلام دقت کنیم، این واقعیت رخ‌نمایی می‌کند که فلسفه با تلاش‌های شماری از دانشمندان بزرگ مسلمان و عمدتاً شیعه، مانند الکندی، فارابی که به‌دلیل شرح افکار ارسطو، ملقب به معلم ثانی است، و سپس در قرون بعدی، ابن سینا، رنگ و بوی اسلامی یافت و تقریباً از اواخر قرن سوم به خدمت اندیشه اسلامی درآمد.
از گذشته تا به امروز، بعضی با یونانی خواندن فلسفه، استفاده اسلام از فلسفه را به‌مثابه نوعی وامداری از دیگران، با علامت سؤال روبه‌رو ساخته‌اند و یا گفته‌اند که اسلامی‌شدن فلسفه بی‌معنا است، اما به قول استاد شهید مطهری در مقدمهکتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، «این دانشمندان مسلمان بودند که فلسفه نیمه‌کاره یونان را جلو بردند و با آنکه فلسفه یونان در ابتدای ورود در حوزه اسلامی مجموعاً بیش از دویست مسئله نبود، در فلسفه اسلامی بالغ بر هفتصد مسئله شد و علاوه‌بر اصول و مبانی و طریق استدلال، حتی در مسائل اولیه به‌کلی تغییر کرد». ضمن آنکه باید توجه داشت، اسلام با بهره‌گیری از نقاط قوت دیگران هیچ مشکلی ندارد و در طول تاریخ، نه فقط سایر جوامع ازجمله جوامع غربی از سرمایه‌های فکری اسلام وام گرفته‌اند، بلکه اسلام نیز از نقاط مثبت بقیّه جوامع استفاده کرده است. حتی جالب است بدانیم که اهتمام دانشمندان مسلمان به فلسفه و پاسداری از مواریث به‌جای‌مانده از یونان به حدی بود که در دوران فلسفه اسکولاستیک که با تلاش آگوستین، و شمشیر امپراتوری روم، فلسفه به خدمت کلیسا درآمد و مدارس آزاد فلسفی تعطیل و فلاسفه از بیم جان خود متواری شدند، و طبعاً فلسفه در اروپا رو به خاموشی رفت، این دانشمندان مسلمان بودندکه با حفظ فلسفه و مرزکشی میان فلسفه یونانی و فلسفه اسلامی، بعدها دوباره این میراث را به غربی‌ها منتقل کردند؛ به بیان دیگر، اگر اهتمام دانشمندان مسلمان نبود، میراث فلسفی یونانی برای خود غربی‌ها نیز باقی نمی‌ماند. هرچند همان‌طور که اشاره شد، دانشمندان مسلمان علاوه‌بر ترجمه و شرح متون فلسفی، فلسفه را کمّاً و کیفاً با تحولی عظیم روبه‌رو کردند و از فلسفه یونانی، یک فلسفه نسبتاً جدید به نام فلسفه اسلامی متولد کردند.
ظهور سه مکتب عمده در فلسفه اسلامی
از بین متفکران مسلمان، افرادی چون فارابی (در قرن ۲ و ۳) و پس از او، ابن سینا (در قرن ۴ و ۵) نقش ممتازی در درک و شرح فلسفه و سپس گزینش و ساماندهی آن، و تبدیل فلسفه به الهیات بالمعنی الاعم بر عهده داشتند. مشرب فارابی و ابن سینا مشایی بود؛ مشایی‌ها بیشتر ارسطویی بودند و بر روی کاربرد عقل محض در فلسفه تأکید می‌کردند. البته در این بین، نباید از ابن رشد (در قرن ۵) نیز غافل شد. ابن رشد معتقد بود که کسی ارسطو را مانند او فهم نکرده است و حتی معتقد بود که خیلی از شارحان ارسطو، او را تحریف کرده‌اند.
بعضی ابن رشد را پایان فلسفه اسلامی توصیف می‌کنند؛ چراکه بر این باورند که ابن رشد از گرایش فلسفه به سمت کلام و عرفان جلوگیری کرد. مهم این است که بدانیم با آنکه ابن رشد در برابر غزالی از فلسفه اسلامی دفاع کرد و کتاب تهافت التّهافت را نوشت، بیش از آنکه در تاریخ فلسفه اسلامی مشهور باشد، در تاریخ فلسفه غرب مشهور است؛ چراکه رویکرد او به ارسطو، مؤیّد دانش تجربی بود و راه را برای رنسانس و تجدد باز می‌کرد. در ادامه، سهروردی (در قرن ۵) با بهره‌گیری از آثار حکمای ایران باستان، و تطبیق آن با افکار افلاطون، رواقیان و و نوافلاطونیان، مکتب جدیدی را به نام مکتب اشراق پی‌ریزی کرد که بیشتر جنبه افلاطونی داشت. بعد از سهروردی، میرداماد (در قرن ۹ و ۱۰) تلاش کرد تا فلسفه را با قرآن جمع کند اما کار اصلی را بعداً صدرالمتألهین شیرازی از شاگردان میرداماد انجام داد؛ درواقع، ملاصدرا با نبوغ و ابتکار خود، نظام فلسفی تازه‌ای را ارائه کرد که در آن، عناصر هماهنگی از فلسفه‌های مشایی و اشراقی همراه با آموزه‌های دینی و در رأس همه، قرآن با هم ترکیب شده بودند که نام آن را حکمت متعالیه گذاشت. بر این اساس، ما در تاریخ فلسفه اسلامی، با سه مکتب فلسفی عمده یعنی مشاء، اشراق و صدرا روبه‌رو هستیم که هریک مختصات خاص خود را دارند.
در اینجا، تمایل دارم یک نکته را در پرانتز عرض کنم و آن به تفاوت فلسفه اشراقی با عرفان نظری برمی‌گردد. ابتدا عرض می‌کنم که عرفان نظری و فلسفه، دو عرصه معرفتی متفاوت هستند؛ درواقع، معنا، هدف و روش کسب این معرفت در عرفان با آنچه در فلسفه، به‌ویژه به‌عنوان معنا، هدف، و خصوصاً روش کسب معرفت سراغ داریم تفاوت دارد. برای نمونه، روش کسب معرفت در فلسفه تفکر منطقی است اما روش کسب معرفت در عرفان تهذیب نفس و عبور از ظواهر به بواطن ازطریق کشف و شهود است.
ضمن اینکه هر کدام از این دو، زبان و ادبیات خاص خود را هم دارند. بااین‌وجود، در عرفان نظری، عارف درصدد توصیف کشف و شهود خود است و در موارد بسیاری، عارف از مفاهیم عقلی نیز برای این توصیف بهره‌گیری می‌کند؛ در این موارد، عرفان نظری به فلسفه نزدیک می‌شود اما این موضوع عمومیت ندارد و همان‌طور که اشاره شد، عرفان زبان خاص خود را دارد؛ و اما درباره نسبت فلسفه اشراق با عرفان نظری هم همین را باید گفت که هرچند فلسفه اشراق از عرفان، ازجمله عرفان ابن عربی متأثر است و فراتر از او، به کشف و شهود به‌مثابه یک دلیل در عرض برهان می‌نگرد، بنا دارد ضمن استفاده از این کشف و شهود در جهت تحقق اهداف فلسفه، از زبان عقل برای توصیف این کشف و شهود استفاده کند.
تعریف، موضوع، هدف و مختصات فلسفه
هرچند مکاتب گوناگونی در فلسفه اسلامی شکل گرفته است، به این معنا نیست که نتوان تعریف واحدی را از فلسفه ارائه داد. در یک بیان ساده، فلسفه علمی است که از احوال موجود مطلق بحث می‌کند یا علمی است که از احوال کلی وجود صحبت می‌کند و موضوع آن موجود به ماهو موجود است. برای فلسفه ویژگی‌هایی ذکر شده که برخی از مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از اینکه اولاً، روش اثبات مسائل آن، برخلاف علوم تجربی و علوم نقلی، روش تعقلی است. حالا توضیح خواهم داد که تعقلی‌بودن فلسفه حتی در فلسفه صدرایی هم کاملاً رعایت می‌شود؛ ثانیاً، فلسفه، متکفل اثبات مبادی تصدیقی سایر علوم است و درواقع، از این بابت، همه علوم وامدار فلسفه هستند و چه‌بسا به خاطر همین است که فلسفه را «مادر علوم» نامیده‌اند. البته علوم هم به فلسفه کمک می‌کنند، مانند فراهم‌سازی مقدمات بعضی براهین یا مهیاسازی زمینه‌های جدید برای تحلیل‌های فلسفی؛ ثالثاً، سر و کار فلسفه با حقیقت است و لذا تمرکز آن بر روی بازشناسی امور حقیقی از امور وهمی و اعتباری است و حتی در در فلسفه عملی، کار فلسفه صحبت از «هست‌ها» است و نه مانند فقه، «بایدها و نبایدها»؛ ازاین‌رو، فلسفه وارد خود اعتباریات نمی‌شود بلکه از بیرون، درباره اعتبارایات صحبت می‌کند؛ رابعاً. مفاهیم فلسفی از راه حس و تجربه حسی به‌دست نمی‌آیند و آنها را جزء معقولات ثانیه فلسفی قرار می‌دهند. معقولات ثانیه فلسفی عبارت‌اند از مفاهیمی که انتزاع آنها نیازمند به کندوکاو ذهنی و مقایسه اشیا با یکدیگر است مانند مفهوم علت و معلول که به اصطلاح، عروضشان ذهنی ولی اتصافشان خارجی است.
براساس تعریفی که از فلسفه ارائه شد، معلوم شد که موضوع فلسفه موجود به ماهو موجود است و ازآنجاکه موجود یک مفهوم بدیهی است و برای هیچ عاقلی قابل انکار نیست، برخلاف سایر علوم، فلسفه نیازی به مبدأ تصوری ندارد اما درباره مبادی تصدیقی باید گفت که علوم از دو دسته مبادی تصدیقی بهره‌مندند: مبادی تصدیقی نظری یعنی غیربدیهی که باید در علوم دیگر اثبات شوند و مبادی تصدیقی بدیهی که نیازی به اثبات ندارد و ازآنجاکه کلی‌ترین مسائل علوم در خود فلسفه اولی اثبات می‌شود، فلسفه عملاً به مبادی نظری متکی نیست بلکه تکیه آن بر مبادی تصدیقی بدیهی است که قائم به ذات است.
ممکن است سؤال شود که با این تفاصیل، هدف فلسفه چیست؟ در پاسخ عرض می‌کنم که از جهت ایجابی، مهم‌ترین هدف فلسفه، ارتقا و عمق‌بخشی به شناخت انسان نسبت‌به حقایق هستی و جوهر او و همچنین، مناسبات انسان با حقایق هستی است؛ درعین‌حال، فلسفه از جهت سلبی، نقش اساسی در ردّ مکاتب مادی و الحادی و همچنین انحرافات و کج‌اندیشی‌هایی دارد که در بستر جهل و سطحی‌اندیشی شکوفا می‌شود. با این وصف، انسان توأم با فلسفه، همچون غواصی است که در اعماق اقیانوس جان بی‌پایان خود و هستی می‌گردد و با گردیدن یا «شدن»، به تکامل می‌رسد و انسان محروم از فلسفه، انسانی است محدود و محصور در زندگی مادی و محسوس که حظّ و بهره‌ای از غور در اعماق وجود خود و هستی ندارد و از تکامل و جاودانگی در عالم باز می‌ماند.
نسبت دین و فلسفه
تا اینجای بحث، شاید تاحدی روشن شده باشد که نسبت دین و فلسفه چیست؟ درواقع، فلسفه حتی با قرائت مشایی، علاوه‌بر اثبات و مستحکم‌سازی آموزه‌های دینی، از مبانی دین در برابر بسیاری از هجمات فکری صیانت کرده و از ورود انحرافات و ناخالصی‌ها به درون دین جلوگیری می‌کند. توجه به این نکته مفید است که حتی در رویکرد عقلی محض، دین نیز اثر مهمی در درگیرشدن فلسفه با حقایقی دارد که طرح آن در فلسفه، جز از ناحیه دین متصور نبوده است؛ به بیان دیگر، این دین است که قد فلسفه را بلند می‌کند و آن را با عرصه‌هایی رودررو می‌کند که عقل به‌تنهایی از آن تصویری ندارند. در این‌صورت، می‌توان گفت فلسفه در پیوند با آموزه‌های دین به‌ویژه آموزه‌های قرآنی، نه‌تنها کارکردهای قوی‌تری در پاسخ‌گویی به سؤالات بنیادی بشر پیدا می‌کند، بلکه توان او برای صیانت از سنگرهای دین نیز دوچندان می‌شود.
براساس آنچه عرض شد، وصف اسلامی برای فلسفه، نه فقط واردکردن حقایق دین در موضوع فلسفه، بلکه استفاده از آموزه‌های دین برای ارتقای توانمندی‌های فلسفه برای پاسخ‌گویی به سؤالاتی است که فلسفه به‌تنهایی قادر به پاسخ‌گویی به آنها نیست. در اینجا معمولاً سؤالی مطرح است و آن اینکه اصولاً چه‌قدر پسوند «اسلامی» برای فلسفه درست است، آیا بهتر نیست گفته شود که فلسفه مسلمانان؟ در پاسخ عرض می‌کنیم که فلسفه ـ که موضوع، روش و محتوای آن نه‌تنها هیچ تعارضی با اسلام ندارد بلکه هدف آن با هدف اسلام در تبیین حقایق حاکم بر هستی همسو است ـ به یک دستگاه فکری اسلامی تبدیل شده است هرچند قابل انکار نیست که مبدع این دستگاه فکری دانشمندان مسلمان هستند اما این ابداع، یک ابداع ذوقی و سلیقه‌ای نیست و از جهت انطباق با مشی اسلام، یک ابداع قاعده‌مند است و به نظر می‌رسد، هر مقوله و یا پدیده‌ای که ارتباط قاعده‌مندی با دین دارد، و بین دین و آن خدمات متقابل برقرار است، می‌تواند به وصف «اسلامی» متصف شود.
رمز تداوم آزادی و استقلال فلسفه
روشن است که مزیّت فلسفه به آزادی و استقلال آن است اما نمی‌توان گفت که گرایش فلسفه به اسلام و کلام و عرفان اسلامی، و حتی تبدیل‌شدن آن به دستگاه فکری اسلامی، آزادی و استقلال را از فلسفه ستانده است چراکه همان‌طور که گفتیم و خواهیم گفت اولاً، مرز بین کلام و عرفان اسلامی از فلسفه روشن است؛ ثانیاً، فلسفه در انجام رسالت عقلی خود به هیچ‌وجه منفعل و تسلیم نیست و در هر شرایطی از اثبات عقلی و آزاد آموزه‌های دینی که از نگاه فلسفه، حتی فلسفه صدرایی اثبات‌پذیرند، دست برنمی‌دارد؛ چنان‌چه اگر در جایی از عهده اثبات آموزه‌های دینی برنیاید، از بیان آن ابایی ندارد.
فلسفه نوصدرایی و تمدن نوین اسلامی
از مباحث مقدماتی که عبور کنیم، ادامه بحث من به سه فصل تقسیم می‌شود: فصل اول، مختصات فلسفه صدرایی و امتیازات آن به دیگر مکاتب فلسفی؛ فصل دوم. درنگی در مفهوم فلسفه نوصدرایی و طرح ملاحظاتی درباره آن؛ و فصل سوم، رابطه فلسفه صدرایی و نوصدرایی با تمدن نوین اسلامی که به‌ترتیب و البته به‌نحو خیلی مختصر وارد این سه فصل می‌شویم.
فصل اول: مختصات و امتیازات فلسفه صدرایی
عناصر اصلی فلسفه صدرایی یا حکمت متعالیه را «برهان»، «عرفان» و «قرآن» تشکیل می‌دهد؛ درواقع، وجه تمایز حکمت متعالیه با سایر اقسام فلسفه اسلامی این است که هریک از آنها به یک جهت از جهات برهان، عرفان و قرآن بسنده می‌کنند و اگر هم احیاناً در جهتی دیگر ورود می‌کنند، از آن به عنوان مؤیّد دلیل خود استفاده می‌کنند نه دلیلی در عرض دلیل خود، اما حکمت متعالیه، کمال خود را در جمع بین هر سه جهت یعنی برهان، عرفان و قرآن پیدا می‌کند؛ هرچند در مقام ارزیابی، اصالت را با قرآن می‌داند. حتی صدرالمتألهین در جایی تصریح می‌کند که شریعت الهی برتر از آن است که احکام آن با برهان در تعارض باشد و هر چیزی که محال و ممتنع نباشد، کتاب الهی و سنّت نبوی همانند برهان عقلیِ ریاضی می‌تواند آن را ثابت کند. البته درصورتی‌که از لحاظ سند، قطعی و از جهت دلالت، نص باشد. پس جا دارد دقت شود که صدرالمتألهین به دنبال فرار از تبیین عقل‌ـ‌برهانی هیچ مکاشفه عرفانی و یا هیچ نص دینی نیست، بلکه در تمامی موارد حتی در مواردی که فیلسوفان مشاء و یا عرفا از تقریر برهانی آن صرف‌نظر کرده‌اند، مانند معاد جسمانی، به بهترین نحو به تبیین عقلانی رو می‌آورد.
حضرت آیت الله علامه جوادی آملی حفظه الله تعالی تعبیری دارند با این مضمون که «حکمت متعالیه مجموعه علوم عقلی و شهودی نیست تا اگر کسی جامع آنها باشد و از هرکدام به مقدار لازم مطلع شود و آگاهی حاصل کند، حکیم متألّه باشد، بلکه حکمت متعالیه به‌منزله حقیقت بسیطه‌ای است که براثر بساطت خود، همه کمال‌های علوم عقلی و عرفانی را به‌نحو احسن دارد و حکیم متألّه انسان کاملی است که در پرتو اطلاق وجودی خود، واجد همه کمال‌های عرفا، حکما و متکلمان و محدثان خواهد بود». این مطلب علاوه‌بر اینکه نوع پیوند را مشخص می‌کند، ضرورت طهارت قلبی و صفای باطن برای فیلسوف صدرایی یا حکیم متأله را نیز مورد تأکید قرار می‌دهد که در جای خود باید مورد توجه جدی قرار گیرد.
مطلب بعدی که لازم است به آن اشاره کنم، حیات معقول صدرالمتألهین است که درواقع، حکمت متعالیه محصول این حیات معقول است که به سفرهای چهارگانه معروف است. ضمناً سه سفر از این چهار سفر، در دوران انزوا و پرهیز از اشتغالات علمی صورت گرفته و یک سفر از آن نیز مربوط به دوران اشتغال مجدد او به کارهای علمی مانند تدریس، تألیف و امثال اینها است.
سفر اول، سفر از «کثرت» به «وحدت» یا سفر از «خلق» به «حق» است که نتیجه آن مشاهده مبدأ آفرینش و رسیدن به آغاز مسیر ولایت است؛ سفر دوم، سفر از «وحدت» به «وحدت» یا سفر از «حق» به‌سوی «حق» با همراهی حق است که ثمره آن مشاهده اسماء حسنای الهی است؛ سفر سوم، سفر از «وحدت» به «کثرت» و یا سفر از «حق» به «خلق» است که ثمره آن مشاهده آثار خدای متعال در مظاهر گوناگون جلال و جمال است؛ و سفر چهارم، سفر از «کثرت» به «کثرت» یا سفر از «خلق» به‌سوی «خلق» به همراهی حق است که ثمره آن، رساندن پیام حق به مظاهر حق است که لازمه‌اش خارج‌شدن از انزوا و ورود در فعالیت‌های اجتماعی است.
باید توجه داشت، صدرالمتألهین قبل از ورود به این سفرهای چهارگانه، فقط از علوم حصولی بهره‌مند بود که از مفاهیم ذهنی به‌دست می‌آمد و طبعاً همراه با اشتباهات فراوان بود؛ اما در انتهای سفر چهارم، به علوم حصولی‌ای دست پیدا کرده بود که از حقایق عینی و مشهود حکایت می‌کرد و از بسیاری از اشتباهات مصون بود. حتی درباره قرآن نیز روشن است که بهترین مقدمه برای رسیدن به باطن قرآن نیز شهود حقایق عینی است، و علوم حصولی برای صدرالمتألهین نه فقط مقدمه مناسبی برای دستیابی به تفسیر و درک اسرار قرآن نبود، بلکه مایه جمود بر ظواهر قرآن می‌شد.
مطلب دیگر در اینجا، به نوآوری‌های صدرالمتألهین برمی‌گردد که بحث مستوفایی می‌طلبد اما در همین حد عرض کنم که شرح عقلی عمیق و متقن صدرالمتألهین از مبدأ و معاد، در بین سایر فلاسفه بزرگ کاملاً ممتاز است. برای نمونه، صدرالمتألهین با اینکه در گذشته طرفدار اصالت ماهیت بود، بعد از اسفار چهارگانه خود از طرفداران محکم اصالت وجود شد و آن را به‌خوبی اثبات کرد. مسئله علم تفصیلی واجب‌الوجود به اشیای قبل از وجود آنها که صدرالمتألهین آن را اثبات کرد؛ مسئله تکامل جوهری و جسمانیه الحدوث و روحانیه البقابودن روح که از زیربنایی‌ترین مسائل معادشناسی است و به خیلی از مسائل مربوط به علم نفس و یا مسائل پیچیده بزرخ و قیامت پاسخ می‌دهد، ازجمله نوآوری‌هایی است که توسط صدرالمتألهین صورت گرفت.
فصل دوم: مفهوم فلسفه نوصدرایی و ملاحظاتی درباره آن
واقعیت این است که مفهوم «نوصدرایی»، خود حکایت از تکیه‌زدن این فلسفه بر بنیادهای فلسفه صدرایی است؛ به بیان دیگر، اگر فلسفه نوصدرایی، تفاوت گوهری با فلسفه صدرایی داشت، بالطبع نباید نوصدرایی نام می‌گرفت. در این‌صورت این سؤال مطرح می‌شود که نوشدن فلسفه صدرایی اگر به مبنا نیست، به چه چیزی است؟ در پاسخ به این سؤال، عده‌ای معتقدند فلسفه نوصدرایی در روش، در تقسیم‌بندی یا محتوای فلسفه صدرایی تغییراتی را به‌وجود آورده است. برای نمونه، بعضی نوآوری‌های مرحوم علامه طباطبایی (ره) که از زبان شاگرد ایشان حضرت آیت الله علامه جوادی آملی در کتاب شمس الوحی تبریزی ذکر شده عبارت است از: بهادادن به معرفت‌شناسی و اثبات اینکه علم از سنخ وجود است نه ماهیت و وجود آن مجرد است نه مادی و…؛ تقریر مجدد قاعده بسیط الحقیقه؛ برهان صدیقین؛ سلب حدّ از خدا؛ توجید ربوبی؛ رویکرد متفاوت ایشان به فتعل بالجبر و فاعل بالقصد؛ رویکرد متفاوت او به اراده و علم؛ همچنین بازکردن ابعاد جدیدی از حرکت جوهری و یا ارائه نظریه استخدام وغیره.
ازنظر آیت الله جوادی آملی، علامه طباطبایی، پا در جای پای فارابی گذاشته بود و همچون او، که مجمع برهان مشایی و شهود اشراقی بود، شیوه بحث فلسفی ایشان، هم از مزایای حکمت متعالیه و مبانی خاص آن بهره‌مند بود و هم فواید تحلیل منطقی ابن سینا را داشت؛ بااین‌وجود، به نظر می‌رسد با تغییراتی که در فلسفه نوصدرایی در سه عرصه روش، تقسیم‌بندی و محتوا مطرح می‌شود، لااقل با نمونه‌هایی که ذکر شد، نمی‌توان نوشدن فلسفه صدرایی را در هر سه عرصه به‌راحتی تبیین کرد اما آنچه به‌عنوان قدر متقین می‌توان ذکر کرد و آن را به‌تنهایی علامتی برای نوشدن فلسفه صدرایی توصیف کرد، ورود موفق فلسفه نوصدرایی به قلمرو مسائلی است که جامعه دینی در عصر حاضر با آن روبه‌رو بوده است؛ درواقع، توجه مرحوم علامه طباطبایی و شاگردان ایشان به‌عنوان نمادهای فلسفه نوصدرایی به عرصه‌های جدید و ارائه پاسخ‌های قوی به انواع شبهات ماتریالیستی، مارکسیستی، لیبرالیستی وغیره و نزدیک‌کردن فلسفه به فهم طیف‌های عمومی‌تر جامعه و خارج‌کردن فلسفه از دایره درک خواص، علاوه‌بر اینکه حاکی از ظرفیت بالای فلسفه صدرایی در مواجهه با مسائل نوظهور فکری است، گویای استفاده عالمانه و هوشمندانه مرحوم علامه طباطبایی در گسترش قلمرو فلسفه صدرایی به این جنس مسائلی است که اصولاً فلسفه صدرایی گرایشی برای ورود به آنها نداشته و یا اساساً در عصر صدرالمتألهین مطرح نبوده است که البته در این بین، ارائه نظریه‌های تازه و گشاینده علامه طباطبایی که به بعضی از آنها از زبان آیت الله علامه جوادی آملی اشاره شد، و همچنین، نظریه اعتباریات علامه که در بیان آیت الله جوادی آملی نبود ولی باید آن را جزء امتیازات اندیشه علامه نسبت‌به سلف ایشان در نظر گرفت، درکل زمینه‌ای را فراهم کرده که بتوان از ظهور فلسفه نوصدرایی و ظرفیت‌های تازه آن با قوت دفاع کرد. البته روشن است که هرچند نماد اصلی فلسفه نوصدرایی مرحوم علامه طباطبایی است اما بررسی نوآوری‌های فلسفی شاگردان ایشان نیز در جای خود لازم است و می‌تواند ابعاد تازه‌ای از فلسفه نوصدرایی را روشن کند.
درعین‌حال، باید توجه داشت که نوآوری در خود فلسفه صدرایی به مفهوم عبور از آن و تأسیس یک فلسفه جدید، نه‌تنها هیچ منعی ندارد، از اقتضائات آزاداندیشی در فلسفه است؛ درواقع، به تعبیر حضرت آیت الله مصباح یزدی (حفظه الله تعالی) هرگونه جزم‌گرایی و تعصب‌ورزی درباره دیدگاه‌های فلاسفه اسلامی ازجمله صدرالمتألهین مغایر با روح فلسفه است؛ ازاین‌رو، ما هیچ وظیفه‌ای برای توجیه هر آنچه فلاسفه گفته‌اند برای خود قائل نیستیم. بر این اساس، می‌توان انتظار داشت که در آینده نه‌تنها فلسفه نوصدرایی به معنای دقیق کلمه ازسوی شاگردان علامه طباطبایی شکوفاشده و ظرفیت‌های خود را در مواجهه با مسائل نوظهور نشان دهد، بلکه فلسفه‌ای جدید با مبنایی تازه که فاقد نقاط ضعف و پیرایه‌های فلسفه صدرایی بوده و علاوه‌بر نقاط قوت فلسفه صدرایی، نقاط قوت و امتیازات جدیدی را به رخ بکشد هم بروز و ظهور پیدا کند.
فصل سوم: فلسفه اسلامی و تمدن نوین اسلامی
طبیعی است که منظور ما از فلسفه اسلامی، کامل‌ترین فلسفه تا به امروز، یعنی فلسفه نوصدرایی است؛ در ادامه و برای روشن‌شدن رابطه فلسفه اسلامی با تمدن نوین اسلامی، چند نکته را فهرست‌وار و فشرده عرض می‌کنم.
۱٫ تمدن نمی‌تواند بدون برداشت عمیق و درست از هستی و انسان، و مناسبات انسان و هستی، به خلق یک نظم اجتماعی تازه رو بیاورد؛ ازاین‌رو، هر تمدنی، ضعیف یا قوی، مثبت با منفی، یک پشتوانه فکری و یک فلسفه دارد و تمدن نوین اسلامی نیز از این قاعده مستثنی نیست؛ به بیان دیگر، تمدن‌ها، آینه تفکری هستند که در درون آن زیست می‌کنند و یا به آن تکیه زده‌اند. البته این آینه در مقام عمل، همچون یک منشور، این تفکر را به‌صورت متکثر نشان می‌دهد، چراکه نه‌تنها برداشت همه از این فلسفه یکسان نیست، این فلسفه در هر پدیده‌ای به شکل متفاوت ظهور و بروز دارد.
۲٫ تمدن نوین اسلامی به‌دلیل بهره‌مندی از پسوند اسلامی و متعلَّق آن که انسان است، باید نسبتش را با حقایق اسلامی چه در عالم شهود و چه در عالم غیب و سیر از مبدأ به معاد و از همه مهم‌تر، جوهر انسان، به‌روشنی مشخص کند و ساختمان خود را بر روی محکمات اندیشه‌ای ناشی از این نسبت‌سنجی‌ها بنا کند؛ و فلسفه اسلامی خاصه فلسفه نوصدرایی از ظرفیت لازم برای ایجاد پی‌ساخت‌های ساختمان رفیع تمدن نوین اسلامی بهره‌مند است.
۳٫ علی الاصول، تمدن نوین اسلامی به دنبال تقلید از تمدن‌های دیگر و قراردادن انسان در همه مسیر و غایت فعلیِ تمدن‌های بشری نیست؛ ازاین‌رو، طبیعی است به دنبال ترسیم حیات معقولِ اسلامی و همچنین، چگونگی تحقق آن در این عالم باشد که طبعاً این کار بدون تکیه‌زدن به یک فلسفه قوی نظیر فلسفه نوصدرایی که همسویی آن با وحی تاحدّ زیادی محرز است، ممکن نیست، هرچند سایر علوم همچون فقه نیز در این مسیر دارای نقش مشخصی هستند.
۴٫ مواجهه تمدن نوین اسلامی با تمدن‌های رقیب و به‌چالش‌کشیدن آنها به‌طور طبیعی با هجمه‌های فکری متقابل و سنگینِ فکری به تمدن نوین اسلامی همراه خواهد بود و اگر تمدن نوین اسلامی از یک قدرت فکری‌ـ‌فلسفی قوی با قلمرویی باز مانند فلسفه نوصدرایی بهره‌مند نباشد، براثر این هجمه‌ها متلاشی خواهد شد.
۵٫ به جز هجمه‌های فکریِ بیرونی به تمدن نوین اسلامی، ورود ناخالصی‌ها به تمدن نوین اسلامی و سوق‌دادن این تمدن به آنچه می‌توان از آن به انحرافات و کج‌روی‌ها و یا تحجرمآبی‌های لطمه‌زننده تعبیر کرد، مستلزم استوارکردن یک فلسفه قوی و درعین‌حال آزاد و مستقل، در جامعه اسلامی است و بنابر آنچه گذشت، فلسفه نوصدرایی می‌تواند چنین نقشی را ایفا کند و جالب است که برخی از مخالفت‌ها با گسترش فلسفه اسلامی نیز به‌خاطر همین سختگیری‌های فلسفه و جمع‌کردن بساط بدعت‌ها و تفسیر به رأی‌های کاسب‌کارانه‌ای است که در ساحت دینداری مشاهده می‌شود.
بنابر آنچه عرض کردم، ما برای ورود در مسیر شکل‌گیری تمدن نوین اسلامی به یک فلسفه قوی، زنده، و همسو با وحی نیاز مبرم داریم و این فلسفه لااقل تا به امروز فلسفه نوصدرایی است؛ هر چند نباید این نکته را ازنظر دور داشت که شکل‌گیری و تکامل تمدن نوین اسلامی به سهم خود در رشد و شکوفایی فلسفه نوصدرایی و حتی ایجاد زمینه لازم برای خلق یک فلسفه با بنیان‌های قوی‌تر، اثرگذار است؛ بنابراین، خدمت فلسفه و تمدن نوین اسلامی را باید خدمتی متقابل قلمداد کرد.
