مسئله شرّ و معقولیت اعتقاد به وجود خدا

مقدمه

یکی از قدیمی ترین سؤالات بشر- فارغ از نوع مسلک و مذهب او- مسئله ی چرایی «شرور» و چگونگی رهایی از آنها بوده است؛ چنان که کمتر کسی است که به این مسئله توجه نکرده و درباره ی آن سخنی نگفته باشد. هر انسانی در مرحله ای از رشد فکری و عقلانی اش، خود را با این سؤال مواجه می بیند.

مسئله ی «شّر» در شرق و غرب، با مسائل جدی اعتقادی، گره خورده و موجب پیدایش فلسفه های مادی گری، ثنویّت، بدبینی و الهیّات پویشی گردیده است. هنوز هم یکی از مسائل اصلی فلسفه ی دین همین مسئله شرور و چگونگی تلائم آن با قدرت مطلق، علم مطلق و خیرخواهی خدا و عدالت و حکمت او می باشد.

بنابراین، رازگشایی از این مسئله و تبیین آن، به گونه ای که با گزاره های مسلم دینی سازگاری یابد، امری شایسته و بایسته است و اگر ادیان (اسلام، مسیحیت و یهودیت) تبیین عقلایی از آن عرضه نکنند، چه بسا ایمان دینی را به مخاطره می افکند.

ارتباط مسئله شرّ با عقاید بنیادین

مسئله ی «شرّ» از جهات مختلف، با برخی از عقاید بنیادین اعتقاد دینی ارتباط پیدا کرده و در نتیجه رهیافت های متفاوتی را به دنبال داشته است؛ از جمله این ارتباط، می توان به موارد ذیل اشاره نمود:

الف) چگونگی ورود شُرور به قلمرو قضای الهی و تعلّق عنایت الهی به آن؛

ب) چگونگی سازگاری وجود شُرور با نظام احسن و بهترین جهان ممکن و ظهور فلسفه های بدبینانه: نظیر فلسفه ی شوپنهاور و در نتیجه ی لاینحل ماندن مشکل؛

ج) ارتباط مسئله ی شرّ با برخی اوصاف خداوند متعال مانند:

1. توحید:

آیا وجودِ «شرّ» که در برابر «خیر» است، با یکانگی مبدأ آفریدگار سازگار است؟ ناتوانی در حل این مشکل، به نفی توحید و ظهور ثنویّت و طرح یزدان و اهرمن انجامیده است.

2. عدل الهی:

آیا می توان به وجود شُرور باور داشت و در همان حال خدا را «عادل» دانست؟ نحله ی «اشعری» با انکار حسن و قبح ذاتیِ افعال و انکار توان عقل در تشخیص حسن و قبح، منکر صفت عدالت برای خدا به معنای ارزیابی افعال خداوند متعال بر اساس معیارهای عقلانی شده است.

3. رحمت و خیرخواهی خداوند متعال:

چگونه است که خداوندِ رحیم و خیرخواه، شُرور را تجویز می کند؟

4. حکمت الهی:

آیا پدید آمدن شُرور در عالم هستی، منافاتی با حکمت پروردگار و این که او هر چیزی را در جایگاه خود قرار داده ندارد؟

5. قدرت مطلق خداوند متعال:

وجود شُرور، چگونه با قدرت خداوند بر نابود کردن آن سازگار است؟ (ظهور «الهیّاتِ پویشی»، نتیجه ی پذیرش این اشکال بود).

6. ارتباط مسئله ی «شرّ» با اصل وجود خداوند متعال:

مسئله ی رابطه اعتقاد به وجود خدا با وجود شرور در مباحث فلسفه ی دین و کلام معاصر غرب مورد گفت وگوی جدی قرار گرفته است. برخی با تقریر منطقی از مسئله ی شرّ، جهت ابطال و غیر عقلانی جلوه دادن باورهای دینی - از جمله اعتقاد به خدای متعال- استفاده نموده اند. جی. ال. مکی، مدعی ناسازگاری میان اعتقاد به خدای قادرِ مطلقِ عالمِ مطلق و خیرخواه محض و وجود شُرور در جهان است.(1)

در واقع این مسئله ی از یک سو با اصل وجود خدای متعال و از سوی دیگر با مهم ترین صفت او، یعنی توحید و از جانب سوم با برخی دیگر از صفات الهی ارتباط یافته و در هر ساحتی معرکه ای به پا کرده است. از این رو، بررسی و تحلیل مشکل شُرور، امری ضروری و مسئله ای بنیادین خواهد بود.

با توجه به آن چه بیان گردید، در این قسمت و نیز قسمت بعدی، به بررسی دو بخش مهم از مباحث فوق، یعنی «مسئله ی شرّ و معقولیّت اعتقاد به وجود خدا» و «مسئله ی شرّ و عدل الهی» می پردازیم. توجه به این نکته لازم است که این دو مسئله، اگر چه از دو زاویه ی مختلف به مسئله شرور نظر دارند، ولی پاسخ آنها تا حدودی مشترک است؛ یعنی با حل مشکل شرور، هر دو مبحث، پاسخ خود را می یابند.(2) و در عین حال با توجه به طرح هر دو مسئله در مباحث فلسفه ی دین، ما نیز هر یک را به صورت مستقل مورد بررسی قرار می دهیم.

پیش از ورود در مبحث اول، لازم است تقسیمی از «شرور» ارائه دهیم. شرور را می توان به صورت کلی به دو قسم تقسیم کرد:

شرور ارادی یا اخلاقی:

شروری که از سوء اختیار انسان و انحطاط اخلاقی او ناشی می شوند؛ هم چون: قتل، سرقت، ظلم، غارت و... .

شرور غیر ارادی و طبیعی:

ناملایماتی که از محدودیت های طبیعت و تحولات آن و یا ارتباط های برخی اجزای طبیعت با یک دیگر پدید می آیند؛ مانند سیل، زلزله، میکروب، بیماری و... .

گاهی علاوه بر شُرور اخلاقی و شرور طبیعی، قسم دیگری از شرّ به نام «شرور عاطفی یا احساسی»، مانند درد، رنج، محرومیت، غم، ناکامی و... نیز ذکر می شود؛(3) ولی باید توجه داشت که این موارد نوعی، مستقل از دو قسم دیگر نیستند. علاوه بر این، حوادثی مانند سیل و زلزله در صورتی که هیچ درد و رنجی را موجب نشوند، شرّ نیستند؛ چنان که شرور اخلاقی هم، غالباً به دلیل آن که موجب شرور عاطفی و احساسی می شوند «شرّ» تلقی می شوند. بنابراین، شرور احساسی و عاطفی یا از منشأ اخلاقی سرچشمه می گیرند و یا منشأ طبیعی دارند و چون بررسی مسئله ی شرّ و اشکال و پاسخ آن بر اساس شرور اخلاقی و طبیعی است، تقسیم دو گانه ی فوق موجه تر می باشد.

معقولیّت اعتقاد به خدا و مسئله شرّ

اعتقاد به وجود خداوندِ متعال به عنوان موجودی کامل، متعالی و برتر از هر کمال و جمالِ قابل تصور، در فطرت همه ی انسان هاست و هر فردی می تواند از طریق درون نگری و توجهات شخصی، با آفریننده ی خود آشنا شده و به او ایمان آورد؛ چنان که فراگیر بودن اعتقاد به خدا در میان اکثریت قاطع بشر در طول تاریخ، شاهد فطری بودن آن است. درعین حال، عقل نیز قادر است با ترتیب منطقیِ سرمایه هایِ اولیه خود، از راه «علم حصولی» به خدا برسد و براهین مبتنی بر بدیهیّات و غیر قابل خدشه، بر وجود خدا اقامه کند. این براهین که همگی تأکیدی بر یافته های فطری انسان هستند، درجای خود، دارای دو کاربرد مهم می باشند: یکی این که قادرند افرادی را که به گونه هایی، با شبهات مختلف مواجه شده اند و در عین حال در جست و جوی حقیقتند، قانع سازد و دیگر این که اعتقادات دینی و ایمان به خدا را امری معقول و قابل پذیرش عقلانی جلوه دهد. (4)

بنابراین، اعتقاد به وجود خدا، هم مبتنی بر «فطرت» است و هم «براهین عقلی». با این حال، اگر از دلیل فطرت و دلیل عقل هم صرف نظر کنیم، باز هم نمی توان اعتقاد به وجود خدا را مردود شمرده و آن را غیر معقول دانست. انکار فطرت و رد ادله اثبات وجود خدا، برای نفی وجود خدا و غیر معقول دانستن آن، کافی نیست. منکران در صورتی می توانند انکار خود را موجّه کنند که برای نفی وجود خداوندِ متعال و غیر معقول بودن اعتقاد به خدای متعال، دلیل اقامه کنند.

فلاسفه ی دینی ملحد، که تلاششان بر غیر معقول نشان دادن باورهای دینی است، علاوه بر تلاش در ردّ براهین اثبات وجود خدای متعال، در درجه ی اول می خواهند محال بودن وجود خدا را اثبات کنند و باور به خلاف آن را معقول جلوه دهند و در صورت ناکامی از این کار، به عدم معقولیّت اعتقاد به خدا اکتفا می کنند.(5)

مسئله ی «شرور» از جمله دستاویزهای این فلاسفه ی ملحد است؛ چنان که مهم ترین یا تنها دلیلی که این دسته از فلاسفه، مبنی بر ردّ وجود خدا و غیر معقول دانستن اعتقاد به او ارائه داده اند، همین مسئله ی شرّ است؛ تا آن جا که برخی، این موضوع را پناهگاه الحاد خوانده اند. (6) هم چنین تلاش برای دستیابی به این هدف، در فلسفه ی دین «الحاد طبیعی» نام گرفته است.

دیوید هیوم فیلسوف تجربه گرای انگلیسی، از جمله کسانی است که هم در رد براهین اثبات وجود خدا تلاش کرده و هم سعی داشت تا بر نفی خدا استدلال کند. یکی از ادله وی مبتنی بر مسئله وجود «شرّ» است، (7) که آن را مورد بررسی قرار می دهیم:

استدلال هیوم

استدلال هیوم بر این اساس است که جهان، شامل «شُرور» فراوانی است؛ چگونه خداوندِ خیرخواه و قادر، اجازه ی وقوع شرور عظیمی هم چون: سیل و زلزله، کشتار دسته جمعی، جنگ ها و... را می دهد؟! چرا اشیاء را به گونه ای سامان نمی دهد که شرور واقع نشوند. وی در استدلال خود می گوید:

آیا او می خواهد از شرّ جلوگیری کند، ولی توانایی ندارد؟ در این صورت، او ناتوان خواهد بود. آیا او قدرت دارد، ولی نمی خواهد؟ در این صورت او بدخواه است. آیا او هم قادر است و هم می خواهد؟ در این صورت شرّ از کجا آمده است؟ چرا اساساً شوم بختی در جهان وجود دارد؟ مطمئناً تصادفی در کار نیست. در این صورت، ناشی از علتی است؛ آیا از قصد الهی نشأت می گیرد؟ اما او خیرخواه مطلق است، آیا برخلاف قصد خداوند است؟ اما او توانای مطلق است.(8)

ارزیابی و نقد

در پاسخ به مشکل «شرور» به صورت کلی، اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان، راه های مختلفی را پیموده اند که ما در ادامه ی این مقاله و قسمت بعدی، به آنها اشاره خواهیم کرد، اما در نقد استدلال هیوم به اجمال می توان گفت:

اولاً: استدلال وی، بر این پیش فرض مبتنی است که «موجودِ خیرخواه، هر چیزی را که به نحوی شرّ باشد از بین خواهد برد»؛ درحالی که کلیّت چنین قضیه ای مخدوش است. اگر موجود خیرخواهی فاقد صفت «حکمت» و «اتقان» در افعال باشد، چنین خواهد کرد و با هرچه که به گونه ای شرّ باشد، مقابله می کند، ولی اگر خیرخواهِ حکیمی را در نظر بگیریم که افعال او بر اساس حکمت است، او به خیر برتر می اندیشد و گاهی برای تحصیل خیر برتر به برخی شُروری که لازمه ی منطقی آن است رضا می دهد؛ برای مثال: پدری که خیر فرزندش را می خواهد، اگر حکیم باشد، به او داروی تلخ می خوراند. بنابراین، ملازمه ای میان خیرخواه بودن و قادر مطلق بودن و نفی هر گونه شرّی - حتی شروری که مقدمه ی خیرات برتری هستند - وجود ندارد؛ بلکه «خیرخواهی» اقتضا دارد که در مواردی به شرور و ناکامی هایی با هدف تحصیل خیرات برتری که این شرور و ناکامی ها مقدمات لازم آنند رضا داده می شود. در واقع شریّتِ این شرور، مطلق و همیشگی نیست؛ بلکه با توجه به این که مقدمه ی خیر برتری هستند، بهره ای از خیریّت دارند.

علاوه بر این که اگر ایجاد عالمی با ویژگی هایی خاص، توسط قادر مطلق، منطقاً ملازم باشد با برخی شرور که در نگاه برآیندی به آن عالم و با توجه به محصول نهایی آن عالم، قلیلند، در این مورد نیز وجود شرّ با قادریت مطلق و خیرخواهِ محض بودن قابل جمع است منطقاً مشکلی حاصل نخواهد آمد. قادر مطلق می تواند همین شرورِ قلیل را از راه ترک آفرینشِ منشأ آن برطرف کند، چون قادر مطلق است، اما خود این امر، خلاف حکمت و فیّاضیّت و خیرخواهی اوست؛ چرا که خیر کثیری در این رهگذر، از میان خواهد رفت و ترک خیر کثیر به خاطر شرّ قلیل، خود، شرّ کثیر است. عالم مادّیِ جسمانی، ذاتاً با برخی شرور ملازم می باشد، ولی خیری که حاصل آن است، بسی بیشتر است.

ثانیاً: فرض کنید که هیچ یک از راه حل های مشکل شرور- که در این مقاله و قسمت بعد به صورت گذرا اشاره شده یا خواهد شد- کاملاً رضایت بخش نباشد و فرض می کنیم که شخصِ موحّد اعتراف کند که نمی داند چرا خداوند شرّ را روا می دارد؛ از این مسئله چه نتیجه ای می توان گرفت؟ چرا باید گمان کنیم که اگر خداوند دلیل موجهّی برای تجویزِ شرّ داشته باشد، انسان، اولین کسی خواهد بود که از آن دلیل آگاه می شود؟! و در نتیجه، عدم آگاهی از دلیلِ موجّه، به معنای عدم وجود دلیل موجّه تلفی گردد؟!

شاید خداوند دلیل موجّهی برای تجویز شرّ داشته باشد، اما آن دلیل، پیچیده تر از آن باشد که ما بفهمیم. موحدّ از طریق «برهان لم» بر این باور است که خداوند برای تجویز شرّ، دلیلی دارد و فرض می کنیم که او نمی داند آن دلیل چیست؛ حال، این مسئله چگونه به معنای نادرست یا نامعقول بودنِ اعتقاد به وجود خدا خواهد بود؟!

به بیانی دیگر: مسئله شرور- در صورت حل نشدن - شاید برای کسانی مشکل آفرین باشد که تنها راه اثبات وجود خدا را مطالعه ی پدیده های خلقت و نظم حاکم بر آنها می دانند و خداوند را تنها در آیینه ی نظامات خلقت مشاهده می کنند، اما برای «متکلّمین» و «حکما» این مسئله از طریق برهان لم «حل شده» است. تنها یکی از راه هایی که برای اثبات خدا و برخی صفات او مورد استفاده اینان قرار می گیرد نظامات متقن و حکیمانه ی جهان است؛ از این رو راهشان منحصر به این نیست. بنابراین، فرضاً هم اگر نتوانند مشکلات «عدل» و «ظلم» را منطقاً حل کنند، در اصل اعتقاد و ایمانشان به وجود خداوند، خللی وارد نمی شود، زیرا وجود خدا از راه های دیگر - غیر از راه نظامات خلقت- برای آنها قطعی و مسلم شده است و چون وجود او و عدل خداوند از آن راه ها بر آنها مسلم شده است، اجمالاً به «عدل الهی» در جریان خلقت، ایمان و اعتقاد پیدا می کنند؛ هر چند نتوانند تفضیلا از عهده ی تحلیل مسائل برآیند.(9)

بنابراین، شخص ملحد برای تثبیت موقعیّت خویش نمی تواند با طرح سؤالات گیج کننده - حتی بر فرض که موحد پاسخ تقصیلی آن را نداند - آسوده خاطر بماند و خشنود باشد.(10)

بعد از هیوم، تلاش بیشتری از سوی فلاسفه ی ملحد، با هدف تثبیت موقعیت الحادی، از طریق مسئله شرّ صورت گرفت که یکی از معروف ترین این فیلسوفان، جی. ال. مکی، فیلسوف انگلیسی است.

استدلال جی. ال. مکی

در میان کسانی که در دوران معاصر، با استناد به مسئله ی «شرّ» در برابر اعتقاد به خدا ایستاده اند، شاید بتوان جی. ال. مکی، فیلسوف انگلیسی ( 1917- 1981 م.) را از جمله شاخص ترین آنها برشمرد. اینان هر چند در آغاز، از راه تهافت میان برخی از صفات خدا که مورد پذیرش متألّهان است، در مسئله شرّ وارد می شوند، ولی در پایان، نتیجه می گیرند که وجود شرّ با برخی از اوصافِ اصلی خداوند (مانند علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی محض) ناسازگار است و از سوی دیگر، تأکید می کنند که خدای فاقد این اوصاف، حتی در چشم متألّهان، دیگر خدا به معنای واقعیِ کلمه نیست.

بدین ترتیب، آنان چنین نتیجه می گیرند که خدا- دست کم آن گونه که ادیان الهی می گویند- مورد انکار است.(11)

اینان مدعی اند که میان باور به خدا و اعتقاد به وجود شرور، ناسازگاریِ منطقی وجود دارد.(12) مکی در مقاله ای تحت عنوان «شرّ و قدرت مطلق» می گوید:

تحلیل مسئله ی شرّ، علاوه بر این که نشان می دهد باورهای دینی، فاقد تکیه گاه عقلانی اند و قابل اثبات عقلی نیستند، معلوم می سازد که آنها، مسلماً غیرعقلانی اند؛ به این معنا که بعضی از اجزای این نظریه ی عمده ی کلامی، با اجزای دیگرش ناسازگاری دارد.(13)

استدلال وی بدین ترتیب است که: مسئله ی شرّ در ساده ترین صورتش چنین است:

1. خداوند قادر مطلق است؛

2. خداوند «خیر» (خیرخواه) محض است؛

3. با این حال «شرّ» وجود دارد.

این سه قضیه متناقضند؛ چنان که اگر دو تای آنها صادق باشند، سومین قضیه کاذب خواهد بود.(14)

خود وی اعتراف می کند که میان این سه قضیه، تناقض صریح، هم چون تناقض میان دو قضیه ی «انسان فانی است» و چنین نیست که انسان فانی باشد» وجود ندارد بلکه تناقض آنها ضمنی است که برای ظاهر ساختن آن، به دو قضیه دیگر احتیاج است که عبارتند از:

4. «خیر» نقطه ی مقابل «شرّ» است؛ به طوری که فرد خیرخواه، حتی المقدور شرّ را از میان بر می دارد؛

5. توانایی های قادر مطلق را هیچ حد و مرزی نیست.

جی. ال. مکی، آن گاه در ادامه ی استدلال خود می گوید:

لازمه ی مقدمات مذکور این است که اگر کسی خیر (خیرخواه) محض باشد و هم قادر مطلق، شرّ را به کلی از بین می برد از این رو دو قضیه ی "قدر مطلق وجود دارد." و "شرّ وجود دارد" متناقض است.(15)

اگر خدا علم، تمایل و قدرت لازم برای از میان بر داشتن شرّ را دارد و اگر شرّ منطقاً ضرورت ندارد، پس نباید شرّی وجود داشته باشد. البته برخی دیگر از منتقدان معتقدند که صرف وجود شرّ، با وجود خدای ادیان توحیدی ناسازگار نیست؛ بلکه کثرت شرّ در عالم است که با وجود چنان خدایی ناسازگار می افتد. عده ای نیز معتقدند که ناسازگاری میان طبیعت و وجود خداوند، آشکارتر است. این رأی نیز بر این تصور مبتنی است که خداوند، شرّ اخلاقی را که از انسان مختار سر می زند، مجاز می شمارد، اما شرور طبیعی را که بی هدف و کور به نظر می رسند روا نمی شمارد. وجه مشترک استدلال ها این است که میان شرّ و مجموعه ی اعتقادات دینداران درباره ی خدا ناسازگاری وجود دارد.(16)

ارزیابی و نقد استدلال مکی

برای پاسخ به این استدلال، چنان که خود مکی بیان کرده، کافی است تا یکی از گزاره های فوق را از قطعیّت خارج کنیم.

راه دیگر برای بطلان استدلال این است که صدق قضیّه اول و دوم (وجود خدای قادر متعال) را با دلیل قطعی اثبات نماییم؛ چرا که همه ی گزاره های صادق، با یک دیگر سازگارند و در صورت اثباتِ صدقِ گزاره های اول و دوم، گزاره ی سوم (حاکی از وجود شرّ در جهان) معنایی پیدا می کند که قابل جمع با دو گزاره ی قبلی باشد.

راه سوم این است که نشان دهیم ناسازگاری میان دو گزاره ی نخست (از یک سو) و گزاره ی سوم (از سوی دیگر) اثبات نشده است و مدعیان ناسازگاری، در اثبات آن ناکام بوده اند.

قبل از بیان تفصیلی نقد استدلال مکی، توجه به یک نکته ضروری به نظر می رسد و آن این که:

چنان که غالب خداپرستان معتقدند قدرت خداوند متعال مطلق است و به هیچ حدی محدود نمی شود، ولی آیا قدرت خدا به محالات منطقی (عقلی) هم تعلّق می گیرد؟ مثلاً آیا خدا، قادر است «مربعِ مدوّر» بسازد یا چیزی بیافریند که مخلوق او نباشد؟ در پاسخ به این پرسش، اکثریت معتقدان به قدرت مطلق خدا (و همه ی اندیشمندان مسلمان) بر این عقیده اند که محالات، به دلیل عدم قابلیّت ذاتی، مورد تعلق قدرت خدا نیستند و این، به هیچ وجه به معنای محدودیّت قدرت خدا نمی باشد، ولی برخی از اندیشمندان که مکی نیز از جمله آنان است، چنین قیدی را حد و مرزی برای قدرت مطلق می شمارند و معتقدند که قدرت مطلق، حتی به حدود منطقی هم محدود نمی شود(17) به همین دلیل، وی گزاره ی پنجم (حاکی از نفی حد و مرز برای قادر مطلق) را در توضیح قید «حتی المقدور» که در گزاره ی چهارم آمده، ذکر کرده است تا کسی نگوید «شرّ» لازمه ی منطقی و غیر قابل تفکیک «خیر» است.

بر این اساس، پاسخ به استدلال مکی آسان است، چرا که هم می توان بر مبنای او (تعلّق قدرت مطلق به محالات) خدشه وارد کرد و هم می توان از باب جدل، با پذیرش مبنای فوق و با استفاده از آن، استدلالش را ابطال نمود؛ به این صورت که شخص متألّه می تواند بگوید: اگر قدرتِ قادر مطلق حتی بر محالات عقلی و منطقی نیز تعلق می گیرد، چه مانعی دارد که این قادر مطلق با آن اوصافی که دارد، شُرور را نیز بیافریند؛ هر چند این عمل آمیخته با تناقض باشد.(18)

از این رو، استدلال مذکور، فاقد استحکام منطقی است. اکنون ما فرض می کنیم که خود مستدِل هم می پذیرد توانایی های قادر مطلق، شامل محالات منطقی نمی شود و بر این اساس از سه راه پیش گفته، استدلال را ارزیابی می کنیم.

راه نخست این بود که یکی از گزاره های چهارگانه را از قطعیّت خارج کنیم. با توضیحاتی که داده شد، معلوم گشت که گزاره ی پنجم (سیطره ی قدرت بر محالات منطقی) نه تنها فاقد قطعیّت است، بلکه قطعاً ناصواب است؛ چنان که در جای خود ثابت شده و با اندک تأملی بدیهی است؛ درنتیجه، اگر متألّه اثبات کند و یا ابداع احتمال نماید که نفی شرور، محال منطقی است و یا لازمه ی لاینفک برخی خیرات برتر است، در ابطال استدلال موفق شده است.

راه دوم، اثبات صدق قطعی گزاره های یک و دو می باشد؛ چرا که گزاره ی قطعی با گزاره های صادق دیگر تناقض ندارد چنان که می دانیم، براهین قطعی و غیر قابل خدشه، وجود واجب و مطلق بودن علم و قدرت او و دیگر صفات کمال او را ضروری می سازند که در جای خود بررسی شده است.(19)

اما راه سوم این است که نشان دهیم ناسازگاری میان دو گزاره ی نخست و گزاره ی سوم، حتی با اضافه کردن گزاره های چهارم و پنجم اثبات نشده است و برهان مکی برای اثبات ناسازگاری، ناتمام است. از جمله کسانی که این راه را پیموده اند، الوین پلانتینجا، فیلسوف دینی معاصر است.(20) از دیدگاه وی با دقت در گزاره ی چهارم، معلوم می شود که این گزاره ضرورتاً صادق نیست، زیرا ممکن است یک موجودِ «خیرخواه»، علاوه بر خیرخواهی، «حکیم» هم باشد و برای از میان برنداشتن «شرّ» دلیل کافی بر اساس حکمت داشته باشد؛ مثلاً یک پدر خیرخواه، فرزندش را از هر شرّی در امان نمی دارد، زیرا تجربه کردن پاره ای شرور، برای کمال یافتن او ضرورت دارد. آن چه ممکن است ضرورتاً صادق باشد، این گزاره است ( که ما تحت عنوان گزاره ی 6 به جای 3 می آوریم):

6. یک موجود قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه محض، اگر دلیل کافی نداشته باشد، شرّ را مجاز نمی دارد.

با جایگزینی گزاره ی 6 به جای گزاره ی 3، تناقض منتفی است؛ چرا که شخصِ موحّد، ادعا می کند (و اثبات هم می کند، چنان که در قسمت بعد خواهد آمد) و یا دست کم ابداع احتمال می نماید که: «خداوند چون حکیم فیاض است و از سایر صفات کمال نیز برخوردار است، درعین حال که می توانست کاری کند که هیچ شرّی تولید نشود، به این دلیل که این کار موجب زوال خیرهای برتر می شد، چنین نکرده و به پاره ای از شرور رضا داده است»؛ مگر این که به جای گزاره ی 6، چنین ادعایی (گزاره 7) مطرح شود:

7. هرگز ممکن نیست که یک موجودِ قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض، برای مجاز شمردن هیچ نوع شرّی (حتی نسبی و شروری که مقدمه ی لاینفک برخی خیرات برترند) دلیل کافی داشته باشد!

ولی این قضیه، با توجه به دیگر صفات خدای متعال، مانند «حکمت» و «فیّاضیّت» و با توجه به ضرورت منطقی برخی از شرور مقدّمی و هم چنین تفکیک ناپذیری پاره ای از شرور و خیرات، نه تنها ضرورتاً صادق نیست، بلکه قطعاً غیر صادق است.

در قسمت بعد، به صورت مشخص تر به راه حل های مختلفی که برای حل مشکل شرور از سوی اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان ارائه شده، تبیین و تحلیل ماهیّت شرور، چگونگی تفکیک ناپذیری برخی خیرها از شرور، منشأ شرور اخلاقی و فواید خیر آفرین شرور خواهیم پرداخت. مطالب قسمت بعد هم می تواند پاسخی به ادعای ناسازگاری میان عقاید دینی که در کلام مکی آمده، باشد و هم می تواند پاسخ کسانی باشد که با اذعان به سازگاری منطقی میان وجود شر و وجود خدا، مسئله شرور را دلیل و قرینه ای علیه وجود خدا مطرح کرده اند؛ چنان که سازگاری میان وجود شرّ و برخی صفات الهی، مانند «توحید»، «عدل»، «حکمت»، «رحمت» و«قدرت» نیز، تبیین خواهد شد.

پی نوشت ها :

1- عبدالحسین خسرو پناه، کلام جدید، ص 76.

2- چنان که با حل مشکل شرور در این مسئله پاسخ های دیگر که به شرّ مرتبطند- و در متن به آنها اشاره شد- روشن خواهد شد؛ اگر چه برای تفصیل بیشترِ بحث، باید به منابع مستقل مراجعه شود.

3- سلیمانی امیری، نقد برهان ناپذیری اثبات وجود خدا، ص 325.

4- ر. ک: ألوین پلانتینجا، فلسفه ی دین خدا، اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدی مهر، ص 32، وی رسالت اصلی و عمده ی براهین اثبات وجود خدا را معقول ساختن اعتقاد دینی می داند و معتقد است: «فی الواقع، بسیار اندکند کسانی که اعتقاد خدا شناسانه ی خویش را به جهت مقنع بودن این گونه براهین به دست آورده باشند... وظیفه ی شاخص کلام طبیعی (عقلانی) نشان دادن این امر بوده است که اعتقادات دینی به وجهی معقول قابل پذیرش می باشند، ولی همان گونه که در متن آمده است، قوت و اتقان براهین اثبات عقلانی وجود خدا در فلسفه و کلام اسلامی به گونه ای است که می تواند با یاری فطرت خداجویی اقناع عقلانی را به دنبال داشته باشد؛ اگر چه با وجود فطرت نیاز به این براهین همگانی نیست.

5- هادی صادقی، مجله ی کیان، ش 17، مقاله «رو در رو با جی. ال. مکی در مسئله شرّ و قدرت مطلق». با اندکی تغییر و اضافات.

6- مایکل پترسون و دیگران. عقل و اعتقاد دینی، ص 177.

7- عسگری، سلیمانی امیری، نقد برهان ناپذیری وجود خدا، ص 305.

8- الوین پلانتینجا، همان، ص 40.

9- ر. ک: مرتضی مطهری، عدل الهی، ص 53 و 54. لازم به ذکر است که این بیان بر اساس مماشات با خصم است. و إلاّ حتی برای کسی که از طریق نظامات حکیمانه ی خلقت، به خدا پی برده نیز، مسئله شرور با فرض جهل به توجیه آن، نمی تواند مشکل آفرین باشد؛ چرا که وی می تواند با استناد به وجود نظام محیّرالعقول در بخش های دیگرِ خلقت و علم قطعی به حکمت آفریدگار، موارد شرور را حمل بر جهل خویش نماید؛ ر.ک: قسمت بعدی این مقاله.

10- ر. ک: الوین پلانینجا، همان، ص 41، 42. و: مرتضی مطهری، عدل الهی، ص 90.

11- الوین پلانتینجا، همان، بخش دوم، ص 196.

12- البته، همه ی تلاشگران در این عرصه، قائل به ناسازگاری منطقی میان دو اعتقاد فوق نیستند؛ بلکه اکثر آنان، سازگاریِ منطقی باور به خداوند و وجود شرور را پذیرفته اند، اما وجود شرور را دلیل و قرینه ای بر عدم اعتقاد به خدا می دانند؛ به این معنا که اگرچه میان دو گزاره ی فوق، منطقاً تناقضی نیست، اما وجود شرّ می تواند دلیلی بر عدم اعتقاد به خدا باشد؛ ر. ک: همان.

13- مجله ی کیان، شماره 3، مقاله «شر و قدرت مطلق»، ترجمه ی محمد رضا صالح نژاد.

14- همان.

15- همان.

16- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 180.

17- وی به این دلیل که لازمه ی خداشناسیِ عرفی این است که قدرت مطلق، حتی به محالات منطقی هم مقیّد نشود، راه حلی که در آن «خیر بدون شر» از محالات منطقی دانسته شده - و به همین دلیل، شرّ به وجود آمده - را مقید ساختن قدرت مطلق، تلقی می کند و به همین دلیل این راه حل را نمی پذیرد و آن را عقب نشینی از خداشناسیِ عرفی می شمارد! (ر. ک: مقاله ی «شرّ و قدرت مطلق»، کیان، ش3، ص7.)

18- هادی صادقی، «رو در رو با جی. ال. مکی، در مقاله ی شرّ و قدرت مطلق» کیان، ش17.

19- گفتنی است که برخی از براهین اثبات واجب که توسط حکیمان و فلاسفه ی اسلامی اقامه شده، دارای چنین ویژگی هستند، ولی براهینی که در مغرب زمین، توسط متألّهانِ آن سامان ارائه شده، غالباً - یا همه از چنین قطعیّت فلسفی برخوردار نیستند.

20- ر. ک: جی وین رایت، «مسئله شر» ترجمه ی ابراهیم سلطانی، کیان، ش 17، سال سوم، ص 34.

منبع مقاله : 

خسروپناه، عبدالحسین؛ (1388)؛ مسائل جدید کلامی و فلسفه دین(1)، قم: انتشارات بین المللی المصطفی (صلی الله علیه و آله و سلم)، چاپ اول